|
| Infotag: Pogledi/Priloge/Sajovic - Podpora |
| |
|
| |
Zakaj je treba
podpreti gibanji
Mi smo univerza in 15o
Tomaž Sajovic, Sobotna priloga Dela, 21. januarja 2012.
Gibanje Mi smo univerza neustaljeno zastavlja bistvena vprašanja nadaljnjega razvoja univerze in tako odpira prostor ustvarjalnega dialoga na univerzi.
Protest proti odvzemu štipendije študentom drugih držav, foto: Aleš Černivec/Delo
Gibanje Mi smo univerza je treba podpreti iz dveh razlogov: ker neustaljeno zastavlja bistvena vprašanja nadaljnjega razvoja univerze in ker tako odpira in širi prepotrebni prostor ustvarjalnega dialoga na univerzi. Ta pa kljub temu, da marsikdo na univerzi misli podobno, nikakor ne bo potekal nekonfliktno.
Zastavljanje bistvenih vprašanj je po eni strani vedno konflikten proces, saj podira ustaljenost in samoumevnost mišljenja in ravnanja, po drugi strani pa se bistvena vprašanja lahko rojevajo in živijo le v dialogu. Bistvena vprašanja se kažejo kot bistvena le, če obstaja stalen in strpen dialog. Kjer dialoga ni, ni bistvenih vprašanj in tudi ne bistvenega mišljenja. Tam je samo »upravljanje s človeškimi viri«. Zato takega dialoga ne bi smel nihče zavrniti, pa tudi pretrgati ga ne bi smel nihče.
Katera so ta bistvena vprašanja? Zdi se, da sta najbolj bistveni dve, ki pa ju med seboj ni mogoče ločiti: kakovost študija in raziskovanja ter demokratizacija univerze, ali bolje, ustvarjanje odprtega vsebinskega dialoga na vseh ravneh univerze; pojem demokracije je danes namreč politično zlorabljen.
Nič bolje se ne godi pojmu kakovost, ki ga je politični novorek povrhu vsega današnjemu času »primerno« hiperbolično preimenoval v odličnost. Preimenovanja pa nikoli niso nedolžna stvar. Čeprav je jasno, da kakovost kot nekaj novega lahko le ustvarjamo, in to le v medsebojnem sodelovanju v akademskem in širšem življenjskem okolju, je visokošolskim in znanstvenim politikam z raznimi birokratskimi merili uspelo kakovost »normirati«. Od zdaj naprej se morajo visokošolski učitelji in znanstveniki »normam« prilagajati, in to tako, da zbirajo točke z objavljanjem v tujih mednarodnih znanstvenih časopisih.
Korporacije, lastnice
znanstvenih indeksov
Mehanizem takega »normiranja« in »birokratiziranja« kakovosti – ki ga marsikdo sploh ne pozna – je slikovito opisal Miha Kovač (intervju, Objektiv, 30. maja 2009): »Nekaj velikih založb je uspelo združiti ogromno mednarodnih znanstvenih časopisov pod svoje okrilje, nekatere tudi po več kot 1500. Situacija je skrajno iracionalna: znanstveniki smo odvisni od objavljanja v teh časopisih, saj potrebujemo točke za habilitacije, zato v njih objavljamo in recenziramo brezplačno. Potem pa te založbe našim univerzitetnim knjižnicam prodajajo pakete teh znanstvenih časopisov, pri čemer lahko letna naročnina za posamezen časopis niha od sto do več tisoč evrov!
Še dodatna ironija je, da se kvaliteta znanstvenih časopisov in člankov meri s tem, kolikokrat je posamezen članek citiran v drugih člankih, zato se nekateri znanstveniki obsesivno citirajo. Tovrstno citiranost merijo različni bibliografski servisi, kot je denimo Science Citation Index, ki je v lasti Thomson Reuters Corporation, med drugim tudi ene najbogatejših založnic znanstvenih časopisov na svetu. S tem, ko ljubljanska univerza pri merjenju odmevnosti revij favorizira zgolj ta indeks citiranosti, se spreminja v podaljšek marketinškega oddelka te korporacije.
Še večji absurd pa je, da postaja kriterij znanstvene odličnosti prostor, v katerem je bil neki znanstveni članek objavljen, ne pa njegova vsebina, pri čemer tak način vrednotenja znanja marginalizira objave v knjižnih oblikah.« Visokošolski učitelji in znanstveniki so tako dobesedno »izkoreninjeni« iz svojega konkretnega življenjskega okolja in svojega jezika ter »izgnani« v virtualno lebdeč mednarodni znanstveni prostor, v katerem se kopičijo znanstvene informacije skoraj izključno v – kot je zapisal Thomas Hylland Eriksen (Mcdonaldizacija ali raznovrstnost?, 2005) – odtujeni, ogoleli in standardizirani mcdonaldizirani angleščini. Družbenokritična znanstvena misel, ki lahko zraste le iz konkretnih življenjskih okolij in bi morala tem okoljem biti tudi namenjena, je tako učinkovito utišana, virtualni kapitalistični korporativni mednarodni znanstveni prostor SCI-revij je ne potrebuje več.
Univerza se tako spreminja v tovarno že kar pri normiranju »kakovosti« akademskega osebja, tako »normirano« akademsko osebje pa mora potem le še izvajati bolonjsko reformo, ki od študirajočih zahteva le osvajanje že »normiranih« kompetenc in hitro pomnjenje vsebin na pamet, s svojo uničujočo tehnokratsko institucionalno logiko pa onemogoča vsako poglobljeno akademsko delo. Vse to baje potrebuje gospodarstvo – mladi z diplomami in brez zaposlitev pa po vsej Evropi množično protestirajo.
Vse povedano dokaj prepričljivo kaže, da je univerzitetna akademska skupnost – tako visokošolski učitelji, znanstveniki in drugo osebje kot študenti – postala bolj ali manj le še predmet nekega širšega in usodnejšega zgodovinskega procesa, ki ga je Martin Heidegger (O vprašanju določitve stvari mišljenja, 1995) zaslutil in analiziral že sredi dvajsetega stoletja.
Ta zgodovinski proces zaznamuje kibernetika, tehnična znanost, ki enoti vse znanosti in vsa področja našega življenja in »je naravnana na to, da pripravi in postavi nadzor nad procesi, ki jih je moč tako rekoč brez izjeme krmiliti«. Kibernetika kot univerzalna znanost ima svoj izvor v zgodovinski spremembi razumevanja vsega, kar je, kar biva, torej zgodovinski spremembi razumevanja prisotnega. Če so se stari Grki še čudili, da prisotno sploh je, je danes prisotno izgubilo vse dostojanstvo. Vse, kar je, je »reducirano na sestav, ki mora biti nenehno dostavljiv in nadomestljiv, biti na razpolago kateremu koli smotru«, vse znanosti, ki raziskujejo različne vidike prisotnega, pa so zato postale – kot je zapisal Michel Freitag v knjigi Brodolom univerze (2010) – tehnoznanosti.
In prav na tem mestu je treba navesti odlomek iz knjige, ki najbolj zgoščeno opisuje tisto usodno, kar se zahrbtno in neprizivno dogaja vsem nam danes: »In ker ne gre več za proučevanje človeške, družbene, zgodovinske realnosti, da bi jo spoznali in v njej normativno usmerjali svoja dejanja, temveč za njeno neposredno izdelovanje, družbene znanosti same postajajo nečloveške, asocialne in ahistorične, zgolj operativne in tehnicistične – če odmislimo tisto ostalino pokroviteljske 'človeškosti', s katero nas opozarjajo, naj se prilagodimo nečloveškemu svetu, ki ga proizvajajo, če hočemo v njem sploh še imeti mesto.« (Poševna poudarka sta moja.)
Kibernetsko krmiljene tehnoznanosti so tako arogantno avtoritarne, »uničevalne« znanosti, saj z »nasilnim« izdelovanjem svojega nečloveškega sveta zanikujejo človeško, družbeno, zgodovinsko resničnost, človeku pa jemljejo svobodo in dostojanstvo ter ga spreminjajo v zgolj prilagodljiv »koristni stroj« (biogenetska tehnologija na nekih svojih skritih stranpoteh v resnici poskuša biogenetsko dediščino človeka »prekrajati« po svoji mračni tehnokratski podobi).
Človeka kot družbeno bitje danes lahko reši le težavni povratek k svobodnemu, torej odgovornemu priznavanju dostojanstva izgubljajoče se človeške, družbene, zgodovinske resničnosti, torej celote vsega, kar obstaja – celote, katere neločljivi del je tudi on, človek sam.
O tem »povratku«, o tem hkratnem priznavanju dostojanstva tako predmetnosti sveta kot človeka, nam je marsikaj pomembnega, pa žal pozabljenega, povedal že Karl Marx. V prispevku želim vsebinsko združiti dve njegovi tezi, prvo tezo o Feuerbachu in tezo o poistovetenju dveh starogrških pojmov praxis in poiesis.
Radostna duhovna avantura
V prvi tezi o Feuerbachu Marx postavi trditev, da je »predmet, dejanskost, čutnost« treba razumeti subjektivno, kot »čutno človeško dejavnost, prakso«. Med konkretnim predmetom oziroma konkretno dejanskostjo in človekovo miselno »konstrukcijo« tega predmeta oziroma te dejanskosti obstaja neločljiva vez. Marxovo razmišljanje ima univerzalno vrednost, zajema tako naše vsakdanje kot znanstveno razmerje do dejanskosti.
Morda je misel, ki jo najdemo pri Marxu, še jasneje izrazil Martin Heidegger. Heidegger namreč razume znanost le kot enega od načinov človekovega bivanja v svetu, ki »odkrivajo ali razkrivajo bivajoče oziroma bit«. Odkrivanju ali razkrivanju bivajočega oziroma biti z drugo besedo pravimo razumevanje, razumevanje pa je temeljni človekov bivanjski položaj v svetu, ki se mu človek sploh ne more izogniti. Z njim osmišlja svoje življenje in svoje izkušnje. Ker pa človek kot končno bitje nima prav nobene možnosti, da bi lahko skočil iz svoje kože in vzpostavil nekakšen neposredovani neposredni, absolutni stik s svetom, je o svetu prisiljen ves čas ustvarjati vnaprejšnje, poskusne interpretativne modele, okvire, miselne konstrukte, Heidegger bi rekel projekcije, ki – če so dobro oblikovani – morda dejansko zajamejo nekaj, kar zadeva svet.
»Golih dejstev« ali »neposredovanih dejanskosti« tako ni, tudi znanost lahko izbira dejstva le zahvaljujoč dobro oblikovanemu predhodnemu okviru, ki ga ima »vnaprej« na voljo. Le to sploh zagotavlja možnost obstoja znanosti, hkrati pa to tudi omejuje njene morebitne in včasih tudi dejanske neprizivne, arogantne zahteve po objektivnosti z veliko začetnico.
Taka znanost je v resnici radostna skupinska duhovna avantura raziskovalcev kot ljudi, ki v navdihujočem medsebojnem dialogu razkrivajo dostojanstvo sveta, s tem pa tudi bogatijo in osmišljajo sebe v njem. Tehnoznanosti prav to niso, zato tudi niso znanosti. So samo tehnike.
Druga Marxova teza, teza o poistovetenju pojmov praxis in poiesis, je miselna izostritev prve in je po vsebini v resnici revolucionarna. V grški filozofiji je izraz praxis pomenil dejavnost, v kateri – po Balibarju – človek preoblikuje samega sebe in tako skuša doseči lastno popolnost, poiesis pa je pomenil človekovo ustvarjanje čim bolj popolnih stvari.
Marx je obe dejavnosti neločljivo povezal med seboj. Prizadevanje za ustvarjanje čim bolj popolnih materialnih in materializiranih (duhovnih) stvaritev pomeni hkrati tudi osebno preoblikovanje, samoporajanje, izpopolnjevanje samih ustvarjalcev teh stvaritev. Ni »zunanjega«, materialnega in materializiranega preoblikovanja brez »notranjega«, osebnega preoblikovanja, pa tudi »notranjega«, osebnega preoblikovanja ni brez »zunanjega«, materialnega in materializiranega. To osebno preoblikovanje pa je vedno hkrati družbeno preoblikovanje; Marx je namreč v četrti tezi o Feuerbachu prepričljivo zatrdil, da je posameznik kot človek skupek družbenih razmerij, z drugimi besedami, da se posameznik kot osebnost uresničuje in potrjuje v raznovrstnih in dejavnih razmerjih, ki jih vzpostavlja z drugimi ljudmi – torej v dialogu.
Solidarnost ali objektivnost?
Mihail Bahtin – misel navajam, ker ima v našem prispevku ključni pomen – je zapisal nekaj zelo podobnega: »Človek se v dialogu ne samo navzven uveljavlja, ampak tudi prvič postane to, kar v resnici je, in to /... / ne samo za druge, ampak tudi za samega sebe. Biti pomeni dialoško komunicirati.« Prav pojmi samooblikovanja, samouresničevanja, samoporajanja ali samopotrjevanja pa nas neizogibno vodijo k nekemu drugemu pojmu, znamenitemu nemškemu klasičnemu humanističnemu pojmu Bildung (pojem je zaradi njegove pomenske mnogoznačnosti izredno težko prevesti z eno besedo, v slovenščini zanj uporabljamo poleg omenjenih še kar nekaj izrazov: izobrazba, kultura, omika in vzgoja).
Hans-Georg Gadamer je v knjigi Resnica in metoda (2001) temu pojmu podelil prav poseben pomen, z njim je kot cilj mišljenja izpodrinil in nadomestil pojem »vednosti«. Trdil namreč je, da je preoblikovanje nas samih najpomembnejše, kar lahko storimo v življenju.
Skrajno subtilni pojem Bildung zaznamuje torej človekovo bivanjsko naravnanost, ki jo dovolj dobro opisuje tudi beseda samoporajanje. O človekovem samoporajanju je marsikaj pomembnega napisal, kot smo videli, že Marx, Gadamer pa je bil – tudi navezujoč se na Hegla, še bolj pa na Heideggerja – še izčrpnejši. Samoporajanje pomeni, da človek postaja novo bitje. Kaj pa sploh pomeni postajati novo bitje?
Heglovo stališče je bilo naslednje: Obče bistvo človeške omike je, da iz sebe naredi obče duhovno bitje. Kdor se prepušča partikularnosti, kdor se žene samo za svojimi zasebnimi koristmi, je zato neomikan. Toda Hegel ne bi bil Hegel, če ne bi dodal: Bistvo vsakega dela je, da reč omikuje, namesto da bi jo potrošilo, »uničilo«. Ko pa človek omikuje reč, omikuje in spoznava samega sebe.
Omika, Bildung, tako pomeni etično bivanjsko držo, ki si prizadeva za dostojanstvo vsega živega in neživega. Gadamer je to opisal z naslednjimi besedami: »Pri omikanju pa si nekdo to, ob čemer in s čimer se omika (oblikuje), sicer tudi povsem prisvoji. Zato vse, kar sprejme omikanje vase, docela preide vanj. Vendar to sprejeto v omiki ni kot sredstvo, ki je izgubilo svojo funkcijo. V doseženi omiki, nasprotno, nič ni izginilo, temveč je vse ohranjeno.« Omika prav zaradi vsega povedanega neločljivo povezuje med seboj praktični teoretski, estetski, zgodovinski in skupnostni čut (sensus communis).
Praktični teoretski čut vodi omikanega človeka »onkraj tega, kar človek neposredno ve in izkuša«, z njim se človek nauči, da le strpni in nesebični dialog v skupnosti omogoča razumevanje stvari, in to »objektivno v njeni svobodi«, z estetskim čutom omikani človek pušča veljavo vsemu, »kar ne ustreza njegovim lastnim pričakovanjem in naklonjenosti«, človek z zgodovinskim čutom pa »ve, kaj je za kak čas mogoče in kaj ne, in ima čut za drugačnost preteklosti glede na sedanjost«.
Zadnji čut – skupnostni čut (sensus communis) – je srce omike. To je čut za tisto, kar je v življenju človeka kot skupnostnega, družbenega bitja na tem svetu najpomembnejše – to pa je življenje. Skupnostni čut je zato temeljni, bitni etični čut za vse živo in neživo, ki se je izoblikoval v življenju kake skupnosti in ki jo tudi ustanavlja kot skupnost. Giovanni Battista Vico je že ob vznikanju descartovske novoveške znanosti, ki si je svoj abstraktni nečloveški »objektivni svet« – kot je zapisal Michel Freitag – gradila na zakonih, ki so »mnogotero reducirali na enostavno, različno na enako, kvaliteto na kvantiteto«, dojel, da skupnost, družba, ne more živeti samo od tako zasnovanega razumevanja sebe in sveta.
Prevzemajoč Aristotelov pojem praktičnega razumevanja življenja (phrónesis, mimogrede, tradicija je temeljna sestavina življenja) je prepričljivo zagovarjal misel, da človekovega življenja »ne usmerja abstraktna občost uma, ampak konkretna občost, ki predstavlja skupnost kake skupine, naroda, nacije ali vsega človeškega rodu« (povzeto po Gadamerju). Že za Aristotela je bilo praktično razumevanje življenja (phrónesis) duhovna, etična vrlina, za Vica je bil skupnostni čut predvsem čut za pravičnost in skupno dobro, ki je v vseh ljudeh in je pridobljen s skupnim življenjem, angleški filozof in pisatelj Anthony Shaftesbury (1671–1713) pa je skupnostni čut obogatil še s pojmom ljubezni do skupnosti oziroma družbe in že kar metafizično razumljenim pojmom sočutja.
Vse zapisano v pričujočem prispevku nas neizogibno vodi k sklepnemu spoznanju, ki ga je morda najbolj jasno in učinkovito izrazil Richard Rorty v svojem eseju Solidarnost ali objektivnost? (Izbrani spisi, 2002). Po Rortyju obstajata dva načina, »s katerima poskušajo refleksivna človeška bitja z umestitvijo svojih življenj v širši okvir le-tem podeliti smisel«.
Prvi način je pripovedovanje zgodb o prispevku ljudi k skupnosti – te ljudi usmerja torej želja po solidarnosti. Drugi način je, ko se ljudje »opisujejo, kakor da so v neposrednem odnosu z nečloveško stvarnostjo«, v neposrednem odnosu zato, ker ta ne izhaja iz odnosa med takšno stvarnostjo in njihovo skupnostjo – te ljudi nasprotno žene želja po objektivnosti. Rorty je dobro razumel Marxa in Heideggerja, da se človek nikakor ne more rešiti svojega osebnega »pogleda« in ne more vzpostaviti nikakršnega neposrednega odnosa z nečloveško stvarnostjo, zato je objektivnost preprosto omejil na solidarnost.
Naše opise sveta, tudi znanstvene, lahko ustvarjamo in usklajujemo le in samo v čim bolj svobodnem in strpnem dialogu s pripadniki svoje ožje ali širše skupnosti, in to le z enim samim, praktičnim etičnim namenom: zagotoviti sebi in skupnosti v svetu, v katerem živimo, boljšo prihodnost, boljšo v smislu, da »bo vsebovala več tistega, kar imamo za dobro«. Védnost sama zase – še zlasti tista, ki jo »proizvaja« znanost – se tako v resnici razkrije kot »mrtva črka na papirju«, »oživi« šele, ko jo preoblikujemo v Bildung, ko jo torej omikamo v vseh opisanih pomenih, ko jo pretopimo v pomnoževanje življenja. V tem trenutku novoveško znanost doleti – in jo mora doleteti – razbožanstvenje.
Nietzsche je v Veseli znanosti (2005) tako »znanost« že živel: »Življenje me ni razočaralo! Iz leta v leto ga čutim, da je čedalje resničnejše, željnejše poželenja in skrivnostnejše – od dneva, ko je prišla nadme velika osvoboditeljica, misel, da bi moglo biti življenje eksperiment – poskus spoznavajočega – in ne dolžnost, ne prekletstvo, ne goljufija! – In spoznanje samo: /... / zame je svet nevarnosti in zmag, kjer imajo tudi junaška občutja svoja plesišča in borišča. 'Življenje kot pripomoček spoznavanja', s tem načelom v srcu človek ne more biti samo pogumen, temveč celo veselo živeti in se radostno smejati!« Prav to pa poznokapitalistični kibernetski upravljalski stroj prezira – z vso brezčutnostjo in strahotno zaslepljenostjo. Z zanikanjem človeške, družbene, zgodovinske in naravne resničnosti usodno ogroža življenje samo in grozi z njegovim uničenjem. Pred našimi očmi se življenje samo proletarizira.
Proletarizacija univerze
Na univerzi se proletarizacija pospešeno dogaja na treh ravneh: vsebinski, bivanjski (tako osebni kot družbeni) in gmotni. Vse tri so med seboj neločljivo povezane. Birokratsko-tehnokratsko upravljanje uničuje kakovost znanstvenega in pedagoškega dela, ker ga »normira«. Uničuje solidarnost in dialog v akademski skupnosti, ker na različne načine uvaja in spodbuja grobo tekmovalnost med zaposlenimi (boj za pedagoške ure, boj za dodelitev raziskovalnih projektov) – čeprav je, kot smo videli, kaj pomembnega o svetu in človeku mogoče raziskovati in reči le v nesebičnem dialogu.
S trmastim in izključujočim »izganjanjem« akademskega osebja v virtualni mednarodni kapitalistični prostor znanstvenih revij uničuje organsko, življenjsko vez med univerzo in njeno ožjo in širšo družbeno skupnostjo. S proletarizacijo zaposlitev na univerzi (vedno več akademskega osebja je zaposlenega za določen čas) in bednimi plačami zaposlenih (posebej je treba omeniti vsaj vse nepedagoško osebje pa asistente, bibliotekarje in lektorje, ob stalni rasti življenjskih stroškov pa jih »dohitevajo« tudi učitelji) sili zaposlene na univerzi na rob preživetja, da gmotnih razmer, v katerih životari univerza, sploh ne omenjam.
Najhujša stvar pri vsem pa je, da birokratsko-tehnokratsko upravljanje dobesedno izničuje vsak radostni entuziazem po ustvarjanju boljše prihodnosti naše skupnosti. Človek na univerzi – in v družbi – je danes človek s pogoriščem vsakršnega življenjskega smisla v sebi. Zato je treba brez zadržkov podpreti gibanje Mi smo univerza in hkrati z njim še gibanje 15o, in to predvsem zaradi pogumnega poskusa odpiranja vsesplošnega dialoga o tem, kam sploh gremo. Kritike, ki letijo nanje – češ, saj ne predlagajo »realnih« rešitev –, pa je treba hladnokrvno zavrniti. Kajti – boljšo prihodnost lahko gradimo šele ob popolnoma odprtem in nesebičnem dialogu.
Doc. dr. Tomaž Sajovic je predsednik Neodvisnega sindikata delavcev ljubljanske univerze – NSDLU, član Odbora za obrambo visokošolskega in znanstvenega dela in občasni predavatelj na Pedagoški fakulteti Univerze na Primorskem. Foto Aleš Černivec Na univerzi se proletarizacija pospešeno dogaja na treh ravneh: vsebinski, bivanjski (tako osebni kot družbeni) in gmotni. Vse tri so med seboj neločljivo povezane. |
| |
|
|
 |
|
